Osmanlı modernleşmesi uzun yıllar boyunca dinî meşruiyetin geri çekildiği, onun boşalttığı sahaya Batı’dan alınan kurumların ve seküler hukukun yerleştiği tek yönlü bir süreç olarak anlatıldı. Bu anlatıda Tanzimat eski düzenle ilk büyük kopuşu, Islahat Fermanı Müslim ve gayrimüslim tebaa arasındaki hukukî farkların aşılmasını, 1876 Kanunuesasi’si ise modern anayasal düzenin Osmanlı ülkesine girişini temsil etmektedir. Dolayısıyla anayasanın ilanı çoğu zaman dinî ve hanedanî meşruiyetten vatandaşlık, temsil ve kanun merkezli yeni bir düzene geçişin zirvesi sayılır.

Ancak 1876’da ortaya çıkan metne ve onu hazırlayan fikrî tartışmalara daha yakından baktığımızda meselenin bundan çok daha karmaşık olduğunu görmekteyiz. Kanunuesasi İslam’ı devletin dini, padişahı ise halife ve bütün Osmanlıların hükümdarı olarak tanımlarken aynı anda şahsî hürriyet, kanun önünde eşitlik, Osmanlılık, matbuat ve temsil gibi modern siyasî kavramlara da yer verir. Bu itibarla karşımızda ne bütünüyle klasik siyasî düzenin devamı ne de dinî meşruiyeti tasfiye etmiş seküler bir anayasa vardır. Asıl mesele modern anayasal kavramların Osmanlı siyasî diline hangi surette girdiği ve bu dile girerken nasıl tercüme edildiğidir.

Bu tercümenin en dikkat çekici aktörü Namık Kemal’dir. Kemal meşveret, hürriyet ve halk hâkimiyeti gibi kavramları yalnızca Avrupa’dan alınması gereken siyasî yenilikler olarak takdim etmez. Bunları şeriat, biat, ümmet ve adalet kavramlarıyla birlikte düşünerek modern anayasal düzeni İslamî bir meşruiyet dili içerisinde savunmaya çalışır. Ne var ki burada kullanılan “tercüme” tabiri, bir kelimenin başka bir dildeki karşılığını bulmaktan ibaret değildir. Tercüme sırasında hem Avrupa’dan gelen siyasî kavramlar Osmanlı ülkesinin şartlarına göre değişmekte hem de onları karşılamak için kullanılan kadim kavramlar yeni manalar kazanmaktadır.

Namık Kemal’in Hürriyet gazetesinde kaleme aldığı meşveret yazıları bu dönüşümün en açık örneklerinden biridir. Kemal’e göre meşveret idarenin tercih edebileceği tali bir usul değil meşru hükûmetin temelidir. Nitekim “Mademki şer‘an usûl-i meşveret mukarrerdir” derken temsilî meclisi doğrudan klasik fıkıhta mevcut bir kurum gibi göstermeye çalışmaz. Meşveretin esasının şeriat tarafından kabul edildiğini, bu esasın hangi kurumlarla tatbik edileceğinin ise zamanın ihtiyaçlarına göre belirlenebileceğini savunur.

Bu ayrım Kemal’e Avrupa’daki parlamenter kurumları doğrudan taklit ettiği iddiasına karşı geniş bir hareket alanı sağlar. Meclisin biçimi yeni olabilir fakat bu durum dayandığı esasın yeni olmasını gerektirmez. Nasıl yeni silahlar veya ulaşım araçları sırf geçmişte bulunmadıkları için bidat sayılmıyorsa temsilî meclis de klasik dönemde aynı surette mevcut olmadığı gerekçesiyle gayrimeşru ilan edilemez. Böylece meşveret hükümdarın dar çevresiyle yaptığı istişare olmaktan çıkarak ümmetin temsil edildiği kurumsal bir meclisin dayanağı hâline gelir.

Fakat tam da bu noktada kavramın geçirdiği dönüşümü gözden kaçırmamak gerekir. Kadim siyasî düzende meşveret toplumdaki bütün fertlerin eşit temsilciler vasıtasıyla karar süreçlerine katılması manasına gelmiyordu. Meşveretin muhatapları ve uygulanma biçimi cemiyetin zümrelerine ve mevcut otorite silsilelerine göre değişebilirdi. On dokuzuncu yüzyılda ise bu kavram modern temsil düşüncesini meşrulaştıracak biçimde genişletildi. Dolayısıyla meclis meşveretle meşrulaştırılırken meşveret de meclise tercüme edilmiş oldu.

Benzer bir dönüşüm halk hâkimiyeti ile biat arasında kurulan ilişkide görülmektedir. Namık Kemal hükûmetin kaynağını yalnızca fetih, kuvvet veya hanedanın mutlak hakkıyla açıklamaz. Ona göre hâkimiyet ümmete aittir ancak hükmetme yetkisi meşru biat yoluyla Âl-i Osman’a tevdi edilmiştir. “Mülkümüzde hâkim biziz fakat hükümetin icrasını bey‘at-ı meşrûa ile Âl-i Osman’a tevdi ettik” ifadesi bu düşüncenin en açık formülüdür.

Burada halk hâkimiyeti doğrudan cumhuriyetle neticelenmez. Kemal İslam'ın ilk dönemlerinin bir tür cumhur olarak yorumlanıp yorumlanamayacağını sormasına rağmen Osmanlı ülkesi için cumhuriyetin mümkün ve makbul olmadığını belirtir. Böylece bir taraftan siyasî iktidarın kaynağını ümmete atfederken diğer taraftan bu iktidarın icrasını hanedana tevdi etmiş olmasıyla onun varlığını da korumuş olur. Biat ise hükümdara kayıtsız şartsız itaatin ifadesi olmaktan çıkarak ümmet ile hanedan arasında siyasî yetkinin devrini sağlayan bir sözleşme gibi yorumlanır.

Bu yaklaşım önceki yazılarımızda ele aldığımız “irade-i ümmet” meselesiyle de yakından ilişkilidir. Namık Kemal Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasından önce halkın devlet üzerindeki nezaret hakkını bizzat kullandığını, her kışlanın silahlı bir Meclis-i Şûra-yı Ümmet gibi çalıştığını ileri sürmüştü. Ona göre yeniçerilerle birlikte ortadan kalkan şey yalnızca askerî bir zümre değil ümmet iradesinin fiilî taşıyıcısıydı. 1860’lardan sonra matbuat ve meclis etrafında yeniden kurulmaya çalışılan kamuoyu bu bakımdan büsbütün yeni değildi; daha eski bir siyasal müdahale aracının farklı vasıtalarla ihyasıydı.

Ne var ki eski ile yeni arasında doğrudan bir devamlılık kurmak da yanıltıcı olacaktır. Yeniçeriler, ulema, loncalar ve şehir toplulukları aracılığıyla tezahür eden irade korporatif bir mahiyet taşıyordu. Toplum birbirinin yerine geçebilen mücerret fertler olarak değil farklı zümre ve kurumlar üzerinden siyasete müdahil oluyordu. Anayasal temsil ise bu dağınık kuvvetleri merkezde kurulan tek bir meclis içerisinde yeniden tanımlamayı amaçladı. Başka bir ifadeyle modern meclis toplumun kaybolan müdahale kapasitesini geri getirmeye çalışırken onu merkezî devletin tam ve resmî olarak tanıdığı yeni bir hukukî biçime de soktu.

Namık Kemal’in hürriyet anlayışı da aynı tercüme sürecinin parçasıdır. Onun metinlerinde hürriyet ferdin bütün bağlarından kurtulması veya arzularının önündeki engellerin kaldırılması değildir. Hürriyet; ilahî adalet, şeriat, ahlak ve kanunla birlikte düşünülür. Bu sebeple sınırsız bir ferdiyetçilikten ziyade insanın keyfî iktidar karşısında korunmasını sağlayan meşru bir hak olarak ortaya çıkar.

Kanunuesasi’nin dokuzuncu ve onuncu maddelerinde Osmanlıların şahsî hürriyete sahip olduğu ve bu hürriyetin her türlü saldırıdan korunduğu belirtilir. Buradaki yenilik yalnızca hürriyet kelimesinin kullanılması değildir. Ferdin korunması artık padişahın adaletine veya toplumsal teamüllere bırakılmamakta, yazılı bir anayasa hükmüne bağlanmaktadır. Bu durum bir güvence meydana getirirken hürriyetin kaynağını ve koruyucusunu da değiştirmektedir. Hak giderek devletin yazılı hukukuyla tanımlanır hâle gelmektedir.

Anayasanın diğer hükümlerinde de aynı çift yönlü yapı görülür. Devletin dini İslam’dır fakat tanınmış dinlerin serbestçe icrası devletin koruması altındadır. Din ve mezhep ayrımı gözetilmeksizin herkes Osmanlı sayılır fakat metin modern vatandaş yerine hâlâ tebaa dilini kullanır. Osmanlılar kanun karşısında eşittir ancak dinî ve mezhebî durumlar bu eşitliğin dışında bırakılır. Matbuat kanun dairesinde serbesttir fakat eğitim hürriyeti tanınırken mektepler devletin nezaretine verilir.

Bu hükümler tutarlı ve tamamlanmış bir sentezden ziyade farklı meşruiyet kaynaklarının aynı metin içerisinde yan yana gelişini gösterir. Saray, reformcu bürokrasi, ulema, Yeni Osmanlılar, gayrimüslim cemaatler ve Avrupa devletlerinin baskısı tek bir anayasal dil meydana getirmiş değildir. Kanunuesasi bu aktörlerin mücadele ve müzakerelerinden kalan çözülmemiş gerilimleri bünyesinde taşımaktadır.

1876’da ortaya çıkan düzeni “İslamîleştirilmiş anayasal modernlik” olarak adlandırmak mümkündür. Bu tabir, anayasal modernliğin Osmanlı ülkesine hiçbir değişikliğe uğramadan nakledilmediğini; İslam, hilafet, saltanat, şeriat, meşveret ve biat gibi kavramlar içerisinde yeniden anlamlandırıldığını ifade eder. Ancak bu adlandırma modern anayasal düzenin İslamî kavramlar tarafından bütünüyle ehlîleştirildiği manasına gelmemelidir.

Zira tercüme tek yönlü işlememiştir. Meşveret meclisi meşrulaştırırken meclis de meşveretin manasını değiştirmiştir. Biat hanedanı halk hâkimiyetiyle uzlaştırırken modern egemenlik fikri de biatı siyasî yetki devrine dönüştürmüştür. Hürriyet şeriat ve ilahî adaletle sınırlandırılırken hakların güvencesi giderek merkezî devletin yazılı kanunlarına bırakılmıştır. İslamî kavramlar modern anayasal biçimlere bir meşruiyet dili sunmuş fakat aynı anda bu biçimlerin içinde yeniden tarif edilmiştir.

Bu sebeple Kanunuesasi’yi yalnızca İslam ile modernliği uzlaştıran başarılı bir sentez olarak okumak eksik kalacaktır. Metin, merkezîleşen modern devletin toplumla ilişkisini yeniden kurduğu bir belgedir. Bir taraftan padişahın yetkilerini yazılı bir düzene yerleştirip meclis ve kanunlar aracılığıyla yeni bir anayasal haklar dili üretirken diğer taraftan meclisi açma ve kapama yetkisini hükümdara bırakmış, sürgün yetkisini muhafaza etmiş ve eğitimi merkezî nezaret altına almıştır. Dolayısıyla anayasa iktidarı sınırladığı kadar onu yeni araçlarla tarif ve tahkim de etmiştir.

Buradaki temel mesele İslam’ın siyasî dilden çekilip çekilmediği değildir. İslamî kavramlar metinde ve tartışmalarda açıkça varlığını sürdürmektedir. Asıl değişim bu kavramların içinde işlediği siyasî ve kurumsal yapıda meydana gelmiştir. Şeriat, meşveret ve biat artık yalnızca kadim düzenin kendi müesseseleri içerisinde değil anayasa, parlamento, vatandaşlık ve merkezî bürokrasiyle yan yana düşünülmektedir. Bu durum dinî meşruiyetin bütünüyle kaybolmasından ziyade meşruiyet kaynaklarının çoğalması ve birbirleriyle rekabet etmeye başlamasıdır.

Sonuç olarak 1876 Batı’dan alınan bir anayasanın İslamî kelimelerle süslenmesi değildir. Buna mukabil kadim İslam siyasî düşüncesinin tabiî bir devamı da değildir. Kanunuesasi modern kavramların İslamî meşruiyet dili içerisinde kabul edilebilir hâle getirildiği ancak buna karşılık İslamî kavramların da modern devletin merkezî ve yazılı düzeni içerisinde yeniden tanımlandığı çok katmanlı bir tercüme teşebbüsüdür. Bu teşebbüsün en kuvvetli tarafı aslında modern siyasî kavramların ancak toplumun aşina olduğu bir dil içerisinde yaşayabileceğini göstermesidir. En büyük açmazı ise o dili muhafaza eder görünürken onu var eden kurumsal ve toplumsal zemini dönüştürmesidir.

Belki de bu sebeple soruyu Kanunuesasi’nin ne kadar İslamî veya ne kadar modern olduğu şeklinde sormak yeterli değildir. Meşveret meclise, biat halk hâkimiyetine ve ümmet modern kamuoyuna tercüme edildiğinde kadim kavramlar yeni düzene mi hâkim olmuş yoksa modern devlet onları kendi lisanı içerisinde yeniden mi kurmuştur? İşte sorulması gereken budur.