Osmanlı modernleşmesinin tarihyazımının alışılagelmiş anlatısı olan ve “Batı’dan gelen baskılar bir reform ihtiyacı doğurur, aydınlanmış bürokratlar bu ihtiyaca yanıt verir, dindar çevreler ve halk ise değişime direnir.” şeklinde özetlenebilecek anlatı uzun zaman önce ortaya çıkmış ve bugüne kadar hem Türk tarih yazımında hem de Batı akademilerinde son derece uzun bir ömür sürmüştür. Oysa bu şemayı gerçekten zorlayan bir soru hâlâ güncelliğini korumaktadır: 

Modernleşme döneminin bizzat merkezinde bulunan ve yenileşme söyleminin en güçlü taşıyıcılarından birinin Batı’dan değil Doğu’dan gelen bir Sünni sufi ağı olduğunu nasıl açıklarız?

Nakşibendiyye-Müceddidiyye’nin Osmanlı modernleşmesindeki yeri, tarihyazımının en ihmal esilmiş alanlarından biri olmaya çok yakın bir zamana kadar devam etmekteydi. Bu ihmal rastlantısal değildir. Modernleşmeyi Batılılaşmayla özdeşleştiren ana akım/resmi anlatı, dinî aktörleri reform sürecinin içinde değil karşısında konumlandırdığından tassavuf şeyhlerinin yenilik hareketlerine hem zemin hazırladığını hem de onların içinde yer aldığını görmemizi imkânsız kılmaktadır. Son yıllardaki birincil kaynaklara ve modernleşme döneminde yaşamış aktörlerin kurduğu ağlara dayanan yeni araştırmalar farklı sonuçlara işaret etmektedir. Bu çalışmalar bir bütün halinde okunduğunda mevcut anlatıdan daha karmaşık ve dikkat çekici bir tablo ortaya çıkarırlar : Uluslararası bir Nakşibendî ağı, Osmanlı reform söyleminin hem entelektüel zeminini hem de kurumsal çerçevesini biçimlendirmiştir.

Bu uluslararası Nakşibendî ağının Osmanlı modernleşmesini nasıl etkilediğini anlayabilmek için Nakşibendiyye’nin on yedinci yüzyıldaki dönüşümüne dönmek gerekiyor. Her ne kadar Nakşibendiyye hareketi çok daha erken dönemlere tarihlense de on yedinci yüzyılda Sirhindli bir şeyhin etrafında Müceddidiyye hareketi ismiyle yeni ve sarsıcı bir dalga oluştu. Adını Arapça yenileme kavramından alan bu yeni ekolün kurucusu İmam Rabbanî adıyla da maruf Ahmet Sirhindî (ö. 1624), mektuplarında ikinci bin yılın tecdid hareketinin kendi eliyle gerçekleştiğine işaret etmiş bu sebeple ondan sonra gelenler onu “İkinci Bin Yılın Yenileyicisi” (Müceddid-i Elf-i Sânî) olarak tanımlamıştırlar. Sirhindî’nin mesajı salt mistik bir söylemden ziyade Ekber Şah’ın senkretik din politikalarına ve İbn Arabî geleneğindeki vahdet-i vücud anlayışına karşı sert bir Sünnî saflaşma çağrısıydı ve Müceddidîler din ile toplumu yenilemek (ihyâ ve tecdit) için şeriatı merkeze alan bir grup haline geldiler.

Bu hareketin on sekizinci yüzyılda gerçekleştirdiği coğrafî yayılma, küresel entelektüel hareketler tarihinin en etkileyici bölümlerinden birini oluştumuştur. Ali Yaycıoğlu’nun deyişiyle bir “trans-Asya Sufi ağı” oluşturan bu yeni grup Safevî devletinin çöküşünün yarattığı siyasi boşluk ve otorite krizlerinin etkisiyle Kafkasya, Irak ve Anadolu’da misyonlarını yoğunlaştırma fırsatı buldu. Yüzlerce şeyh, öğrenci ve metin bu ağ boyunca sürekli hareket ederek Bengal’den Balkanlara, Hicaz’dan Orta Asya’ya uzanan bir Neo-Nakşibendiyye coğrafyasını ortaya çıkardılar. Tarikatın yayılması bağlamında şeyhlerin yeni topluluklardan mürit kazanması, siyasi elitlerden himaye araması, tekke kurmak için kaynak bulması ve böylece hem manevî hem de maddî ağı genişletmesi tutarlı ve işlevsel bir strateji olarak ortaya çıkıyor.

Osmanlı topraklarına dönecek olursak bu ağın ilk önemli halkasını Buhara’lı Şeyh Murad el-Buharî (ö. 1720) Arap coğrafyasına gelerek kurdu. Şeyh, Sirhindî’nin oğlunun müridi sıfatıyla önce Şam’a yerleşti, burada dönemin önemli âlimlerinden Abdülganî en-Nablusî ile yakın dostluk kurarak İstanbul’a geçti. Hem Şam’daki hem de İstanbul’daki yeni bağlantıları sayesinde Osmanlı şeyhülislâmı Feyzullah Efendi onun İstanbul’da tekke açmasına destek oldu. Böylece Müceddidîlik Osmanlı başkentine ayak bastı ve zamanla diğer şeyhler bu ağı genişletti. Şeyh Murad el-Buharî’den sonra Şeyh Mehmed Emin Tokadî (1664-1745), dönemin harem ağası ve nüfuzlu hamilerden Hacı Beşir Ağa ile kurduğu yakın ilişki sayesinde hem sarayla hem de İstanbul’un ilmiye çevreleriyle ilişki ağları kurdu. İstanbul’daki Özbek Tekkesi, Orta Asya hanlıkları ile Osmanlı başkenti arasında sürekli bir dervişler akışını sağladı. Eyüp’teki bir tekke Çin’deki Kaşgar vilayetinden gelen müritlerin uğrak yeri oldu.

Bütün bunları sıradan bir tarîkat yayılmasından fazlası olarak görmemiz gerekir. Tasavvuf tarihinde genellikle tekkeler ve şeyhler birbirlerinden bağımsız olarak hareket eden otonom yapılardır ancak burada söz konusu olan; usûl bağlamında iç tutarlılığı olan, ortak bir şeriat anlayışı ve tecdîd doktrini etrafında örgütlenmiş, elit çevrelerle organik ilişkiler kuran entelektüel-kurumsal bir ağ olarak Nakşîbendilerin giderek nüfuzlarını attırmalarıdır. Osmanlı modernleşmesinin başlangıcı olarak kabul edilebilecek 1789’da III. Selim’in tahta çıkışından onlarca yıl önce söz konusu ağın İstanbul’daki elit çevrelerde mevcut olduğunu da ayrıca dikkate almak gerekir.

Peki bu ağ ile reform hareketleri arasındaki ilişki neydi? Ali Yaycıoğlu, Abdülhamit Kırmızı ve pek çok diğer akademisyenin çalışmaları bu ilişkiyi Nizâm-ı Cedîd ve Tanzimat dönemi tartışmaları üzerinden net biçimde çerçeveliyor. III. Selim’in 1791’de başlattığı askerî yenileşme programının tarihsel yorumlanış biçimi yukarıda bahsettiğimiz gibi uzun süre aynı kaldı. Bir tarafta reformcu bürokratlar ve Batılılaşmacı askerler, öte tarafta Yeniçeri önderliğinde tutucu halk ve dinî liderler. Bu ikilik bütüncül olarak yanıltıcıdır. Nizâm-ı Cedîd’e destek veren koalisyon aslında iki ayrı entelektüel akımın garip ortaklığından oluşuyordu. Bunlardan birincisi ileride de değineceğimiz üzere tecdîd söyleminin temsilcisi sayılabilecek olan evrensel askerî mühendislik ilkeleri üzerine inşa edilmiş bir Avro-Osmanlı askerî aydınlanması ve ikincisi Hindistan kökenli bir tasavvuf hareketi olan Nakşibendî-Müceddidî aktivizmi. Bu iki akım birbirinden son derece farklı ön kabuller taşıyordu ama her ikisi de yerel geleneğe ve deneyime dayalı bilgiye karşı çıkıyor, her ikisi de kollektif bir çıkar grubuna dönüşmüş olan Yeniçeri koalisyonunun dayandığı yerleşik ayrıcalıkları ve gelenekleri sorguluyordu.

Bu noktada konunun kavramsal boyutuna daha detaylı inmek amacıyla yukarıda bahsettiğim tecdîd, yani dinî yenileme doktrinine yakından bakmamız gerekir. Osmanlı bürokratlarının on sekizinci yüzyılın ikinci yarısından itibaren kaleme aldığı reform lâyihaları incelendiğinde Nakşibendiyye hareketinden bağımsız olarak dikkat çekici bir örüntü ortaya çıkmaktadır. Bu belgeler reformu Batı’dan ödünç alınmış bir şey olarak değil, İslamî yenileme ve diriliş mantığı çerçevesinde meşrulaştırmaktaydılar. Devletin düzensizleşmesi şeriattan sapma olarak tanımlanıyor ve çözüm ise bu sapmanın telafisi olarak görülüyordu. Nihaî noktada Gülhane Hatt-ı Hümâyunu’nun bile “işbu kanunlar mücerret din ve devlet ve milleti ihyâ için vaz olunacak” ifadesiyle kapandığını hatırlarsak bu dilin ne ölçüde yapısal olduğu anlaşılacaktır.

Alp Eren Topal gerek doktora tezinde gerekse sonraki çalışmalarında tecdîd doktrininin salt retorik bir kılıf olmadığını savunarak Osmanlı reformcularının yüz yılda bir gerekli olan bir yenileyicinin (müceddid) ortaya çıkacağına dair hadis geleneğine yaslanarak hem mevcut durumu eleştirdiğini hem de yeniliği meşrulaştırdığını aktarmaktadır. III. Selim ve akabinde II. Mahmud, bu çerçevede birer müceddid olarak hem halka hem de devlet adamlarına takdim edildi. Mahmud II’nin Yeniçeri ocağını lağvetmesinin ardından kaleme alınan resmî tarihte tarihçi Mehmed Esad Efendi sultana “asrın yenileyicisi” (reîs-i mi’e) unvanını yakıştırarak yıllara göre yapılan doğum tarihi hesaplamalarıyla bu unvanı kanıtlamaya çalıştı. 1831’de çıkmaya başlayan resmî gazete Takvîm-i Vekâi’nin dili de aynı çerçeveyi sürdürür ve Mahmud II’yi “devlet kanunlarının yenileyicisi” (müceddid-i kavânîn-i devlet) olarak tanımlar. Bu bağlamda yukarıda bahsettiğim tecdîd hareketinin lokomotifi olan iki gruptan birincisi olan bu grubun tecdîd hareketinin temsilcisi olduğunu düşünmekteyim. 

Peki iki akım arasındaki bu çakışma veya beraberlik nasıl işliyordu? Bir tanesi uluslararası diğeri yerel olan bu hareketlerin her şeyden önce ortak bir hedefe sahip olduğunu hatırlatmak gerekir. Yerleşik düzenin korunmasından beslenen Yeniçeri koalisyonun yok edilmesiyle beraber şerîatin/düzenin sağlanması ve devletin yeniden yapılandırılması. Tecdîd kavramının temsilcisi olarak görebileceğimiz askerî aydınlanmanın argümanı evrensel akıl ve teknik bilgi üzerine kuruluydu ve deneyime dayalı, lonca-benzeri ve ataletten beslenen bir bilgi üretim biçimine karşı çıkıyordu. Nakşibendî-Müceddidî aktivizminin argümanı ise şerîata aykırı bidat ve uydurma geleneklere karşı çıkarak ihya hareketinin ikamesini sağlamayı amaçlamaktaydı. Sonuç itibarıyla her ikisi de aynı kurumsal yapıyı ve aynı ayrıcalık düzenini sorgulamaktaydı. Farklı söylemlerle hareket eden ve yer yer aynı kavramları kullanan bu iki grup mevcut düzenin ne akla ne de şeriata uygun olduğu görüşünü paylaşıyordu. Bu ortaklık salt söylemsel değil, kurumsal düzeyde de kendini gösterdi. Yeni askerî akademilerin kurulduğu çevrelerde Müceddidî şeyhlerin hami ağlarına, Nakşibendî tekkelerinin konumlandığı mahallelerde ise reform yanlısı bürokratlara rastlamak mümkündü. Bu bağlamda Birgivî’nin Risale ve Tarîkat-i Muhammediye eserlerinin askerî kışlalarda okutulması en büyük örnek olarak verilebilir. Dolayısıyla bu iki grup birbiri ile iç içe geçmiş konumdaydı. Ancak bu iki ağ birbirini var etmiyor, birbirinin açtığı alanda hareket ediyorlardı. 

Yukarıda geleneksel tarihyazımının Osmanlı reformunu anlama biçimi iki ayrı körlük içerir. Birincisi dinî aktörleri reform sürecinin dışında konumlandırma alışkanlığı, ikincisi ise Osmanlı deneyimini yalnızca Batı-Doğu ekseninde okuma isteğidir. Nakşibendî ağı her iki körlüğü de aynı anda sorgulatmaktadır. Bu ağ ne salt “gelenekçi” ne de “Batılılaşmacı”ydı; Hint Okyanusu dünyasından Hicaz’a, Orta Asya’dan İstanbul’a uzanan bağlantıları olan, kendi içinde tutarlı bir reform doktrini taşıyan ve bu doktrinle hem devlet projesini destekleyen hem de kimi zaman eleştiren çok katmanlı bir aktördü. Dolayısıyla, Osmanlı modernleşmesini anlamak istiyorsak, sadece Paris’teki elçiliklerden yazılan makalelere değil, aynı zamanda Sirhind’den İstanbul’a gönderilen mektuplara, tekkelerin kurulmasına ve tecdîd lâyihalarına da odaklanmalıyız.